Reproducimos en Vallejo & Co., la cuarta sección de las legendarias “Observaciones Generales” que Wang Bi hiciera de un clásico de la literatura china, el Yijing o Libro de los Cambios (siglo IX. a. C.). Según los especialistas, gracias a la interpretación realizada por Wang Bi, el Yijing pasaría a ser considerado no solo un manual adivinatorio o ritual, sino una metáfora del universo en su totalidad y unidad.
La sección que transcribimos a continuación forma parte de la magnífica edición que la editorial Atalanta realizó, en el 2012, del Yijing, con traducción completa y directa del chino al castellano. Agradecemos a la editorial Atalanta el permiso para su difusión.
Traducción, introducción y notas: Jordi Vilá y Albert Galvany
Transcripción: Luis Enrique Mendoza
Crédito de la imagen: www.edicionesatalanta.com
Yijing. El Libro de los Cambios
Con el comentario de Wang Bi
IV
Ilustración de las imágenes
Las imágenes brotan de las ideas. Las palabras ilustran las imágenes. Para dar cuenta de las ideas, nada mejor que las imágenes; para dar cuenta de las imágenes, nada mejor que las palabras. Las palabras nacen de las imágenes y, por tanto, se meditan las palabras para observar las imágenes; las imágenes nacen de las ideas y, por tanto, se meditan las imágenes para observar las ideas. Por medio de las ideas se da cuenta de las imágenes, y éstas se hacen explícitas en las palabras. En consecuencia, como las palabras son aquello mediante lo cual se ilustran las imágenes, una vez que se ha obtenido la imagen, se olvidan las palabras; y como las imágenes son aquello de lo cual dependen las ideas, una vez que se han obtenido las ideas, se olvidan las imágenes. De la misma manera, “la trampa sirve para cazar conejos, pero una vez cazado el conejo, se olvida la trampa; la nasa sirve para pescar peces, pero una vez atrapado el pez, se olvida la nasa”[29]. Siendo esto así, las palabras son la trampa para las imágenes, y éstas, la nasa para las ideas. Por tanto, quien se mantenga preso de las palabras no podrá obtener las imágenes y quien se mantenga prisionero de las imágenes no podrá obtener las ideas. Las imágenes nacen de las ideas, pero si uno se mantiene fijado en las imágenes mismas, en realidad aquello en lo que está fijado no serán las imágenes tal y como las entendemos aquí. Las palabras nacen de las imágenes, pero si uno se mantiene preso por las palabras, en realidad aquello en lo que se fija no serán las palabras tal y como las entendemos aquí. Si esto es así, quien se olvide de las imágenes obtendrá las ideas y quien se olvide de las palabras obtendrá las imágenes. Obtener las ideas dependerá de olvidar las imágenes y obtener las imágenes dependerá de olvidar las palabras. Así, aunque las imágenes se establezcan para dar cuenta de las ideas, las imágenes pueden olvidarse. Y aunque se aumente el número de trazos para dar cuenta de la tendencia innata de las cosas, los trazos pueden olvidarse.
Por esta razón, lo que guarda analogía con una idea puede servirle de imagen, y los significados que encajan con una idea definen su naturaleza. Pero si el significado se halla en la idea de la fortaleza, ¿por qué tiene que representarse necesariamente mediante el caballo?[30] Si la analogía reside en la idea de obediencia, ¿por qué tiene que representarse necesariamente mediante el buey? Si las líneas se conforman a la idea de obediencia, ¿por qué tiene que representarse necesariamente el hexagrama Kun mediante un buey? Y si el sentido corresponde a la idea de fortaleza, ¿por qué tiene que representarse necesariamente el hexagrama Qian mediante un caballo? Y en el caso que se determine el caballo para Qian y se consulte el texto interrogando los hexagramas, se obtiene un caballo, pero no el hexagrama Qian. De ese modo, se propaga esas espurias interpretaciones hasta el punto de que resulta difícil contarlas.
Como el sistema de “la superposición de los trigramas” no era suficiente, se llegó al sistema de “las transformaciones de los trigramas”;[31] pero como esas “transformaciones” tampoco eran suficientes, se recurrió a la teoría de los cinco elementos.[32] Desde el momento en que se pierde la fuente original de esas imágenes, se encuentra el ingenio y la astucia, pero ya no es posible obtener su sentido.[33] Aunque a veces se acierte, de ningún modo se alcanza el sentido verdadero. Ello se debe a que al concentrarse en las imágenes, uno olvida las ideas. Si en lugar de ello uno olvidara las imágenes y se concentrara en las ideas que representan, el sentido volvería a ser evidente.
[29] El pasaje entrecomillado pertenece al final del capítulo 26 del célebre escrito taoísta conocido como Zhuangzi y tradicionalmente atribuido al pensador Zhuang Zhou (ca. 365-ca. 285 a.C.). Cf. Guo Qingfan, Zhuangzi jishi, Zhonghua shuju, Beijing, 1961, p. 944. Para un análisis interesante de este pasaje, véase Hans-George Moeller, Daoism Explained: From the Dream of Butterfly to the Fishnet Allegory, Open Court, Chicago, 2004, pp. 55-61.
[30] El diccionario etimológico compilado por Xu Shen define al caballo (ma ?) utilizando los términos nu ?, “furia”, y wu ?, “marcialidad”, una definición inspirada sin duda alguna por el importante papel desempeñado por los caballos en los asuntos y empresas militares (Shuowen Jiezi zhu, p. 460). En este sentido, el caballo representa en el imaginario zoológico chino el animal dotado de mayor fortaleza física. En este pasaje concreto, Wang Bi parece criticar ciertos procedimientos hermenéuticos vigentes durante la dinastía Han que consistían en explicar el sentido abstracto y complejo de los hexagramas mediante imágenes o representaciones concretas. Así, por ejemplo, se considera que el hexagrama Qian denotaba la fortaleza y que, por tanto, era el caballo; que el hexagrama Kun, la obediencia o docilidad, era el buey; que el hexagrama Gen, la majestad tranquila, era el palacio imperial, etc. Para un análisis más detallado de estos procedimientos hermenéuticos, véanse los trabajos de Liu Yujian, Liang Han Xiangshu Yixue yanjiu, Guangxu jiaoyu chubanshe, Nanning, 1996, pp. 387-391, y Bent Nielsen, A Companion to Yijing Numerology and Cosmology: Chinese Studies of Images and Numbers from Han (202 B.C.E. 220 C.E.) to Song (960 1279 C.E.), Routledge-Curzon, Nueva York, 2003. Por otro lado, en el Xici xia o Comentarios sobre las sentencias anexas (Segunda parte), se nos relata el modo en que los míticos héroes civilizadores de la remota antiguedad, como el Emperador Amarillo, Yao y Shun, dedujeron el contenido del hexagrama Seguir (Sui, hexagrama 17) a partir de la domesticación del caballo y el buey (Xici, II-2), animales que una vez domesticados siguen el curzo trazado por el hombre proporcionándole toda su fuerza de trabajo.
[31] El método gua bian es también un procedimiento hermenéutico, cuya sistematización se atribuye a Yu Fan (170-239 d. C.) y que se despliega a partir de las formas de las figuras hexagramáticas. Aunque ya existen pasajes que parecen indicar un uso similar en textos antiguos como el Guoyu o el Zuozhuan, dicho método estuvo vigente sobre todo durante la dinastía Han, aunque siguió siendo utilizado también en el período de los Tres Reinos (220-280). Para un estudio más completo de esta cuestión, véase Gao Huaimin, Liang Han Yixue shi, pp. 203-213.
[32] La teoría de las cinco fases o de los cinco elementos (wu xing ??), que constituye una de las primeras tentativas de pensar y teorizar sobre el orden natural como objeto exclusivo de un análisis simbólico-formal, consiste en asignar o, mejor, asociar a cada uno de esos cinco componentes o fases (es decir: la madera, el fuego, la tierra, el metal y el agua) una serie de valores numéricos, de colores, de notas musicales, de estaciones o, incluso, de órganos físicos. De este modo, tal y como aparece en una de sus primeras y más completas formulaciones, la madera estaría asociada, por ejemplo, al número ocho, a la primavera, al Este, al color verde, a la nota musical jue, etcétera. Los historiadores y especialistas consideran que la formulación teórica de ese pensamiento correlativo se debe al pensador del final de los Reinos Combatientes Zou Yan (ca. 250 a.C.), de quien sin embargo no se conserva en la actualidad ninguna obra. En el caso del Yijing, se trataría de un método hermenéutico que consistiera en asociar un valor yin o yang a cada uno de los cinco elementos fundamentales y, en consecuencia, a cada uno de los múltiples componentes asociados. Una vez más, parece que este singular método de interpretación estuvo vigente sobre todo durante la dinastía Han. Para la historia de la formación y el desarrollo del pensamiento correlativo chino, remitimos al lector interesado al trabajo ya clásico de A. C. Graham, Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking, The Institute of East Asian Philosophies, Monograph Series n°. 6, Singapur, 1986. Por último, para un sucinto perfil biográfico de Zou Yan, véase la obra histórica de Sima Qian, Shiji, capítulo 74, pp. 2344-2345.
[33] La idea según la cual la pérdida de un sentido original genera un proceso de decadencia que se expresa en el despliegue de la astucia tiene ciertas connotaciones taoístas. En este sentido, véase por ejemplo el capítulo 19 del Laozi: “prescinde de la sabiduría, abandona la inteligencia y el pueblo se beneficiará cien veces más; prescinde de la humanidad, abandona la justicia y el pueblo recobrará la piedad filiar y paterna; prescinde de la astucia, abandona el interés personal y ladrones y bandidos desaparecerán”.
